2) De la nature du « novus ordo ».

Venons-en à la seconde question que nous avons posée. Le « novus ordo missæe » est-il vraiment comme l’indique son titre un nouveau rituel du sacrifice de l’Église ou bien ne doît-on voir dans ce même titre qu’une enseigne trompeuse ? Disons-le tout de suite : à cet égard le rituel montinien est parfaitement équivoque.

Cette ambiguïté de l’œuvre oblige à rechercher l’intention de l’auteur. C’est elle qui informera — si l’on peut dire — définitivement une œuvre apparemment indéterminée. L’essence d’une chose étant en effet ce qu’elle est, qui mieux que son auteur pourrait savoir ce qu’il avait dans l’esprit de faire en faisant la chose en question ? Il est indéniablement la personne la plus qualifiée, sinon la seule vraiment qualifiée, pour définir son propre ouvrage.

En outre, et eu égard au droit pontifical de légiférer en matière liturgique, lorsque la loi est incomplète, obscure ou ambiguë — c’est le cas du nouveau rituel — on fait appel au législateur pour la déterminer. En effet, s’il s’agit d’une interprétation générale, ayant elle-même une valeur législative, cette interprétation ne peut émaner que du législateur lui-même qui en l’occurrence se confond avec l’auteur du « novus ordo ». À supposer que pour une raison quelconque il ne promulgue pas de texte législatif nouveau pour déterminer le texte ambigu, on cherchera l’intention de ce même législateur, telle qu’elle ressort des documents dont on dispose. C’est cette intention qui orientera définitivement la loi à double sens.

En ce qui concerne le rite post-conciliaire, nous possédons par chance une interprétation très complète du législateur lui-même. En tant qu’auteur de ce rite il nous fournit d’ailleurs une définition de son œuvre, définition suivie d’une description assez détaillée, la première ayant été incluse par lui-même dès l’origine dans l’editio typica du nouvel « ordo » sous le titre « Institutio generalis » (Présentation générale du missel romain) à l’article 7, tandis que la seconde a été publiée postérieurement dans la révue « Notitiæ » (déjà évoquée au chapitre précédent) sous le titre « Modifications apportées à la présentation générale du missel romain », bien qu’en réalité il ne s’agisse nullement d’une modification de la dite « Présentation générale » mais d’un complément à ce texte. Dans l’étude de « Notitiæ » nous lisons, en effet, que le texte de l’« Institutio generalis » a été complété ici ou là, et que par endroits il a reçu une nouvelle rédaction, ou formulation, mais qu’aucune innovation n’y a été apportée, les experts consultés ayant examiné la « Présentation » avant et après sa publication et n’y ayant trouvé aucune erreur doctrinale et aucun motif d’y apporter des changements. Il s’ensuit que l’article 7 initial de la « Présentation » du nouveau rite reste aux yeux de son auteur exempt de toute erreur doctrinale ou autre et que, par conséquent, la définition de la messe figurant à cet article exprime fidèlement sa pensée sur l’essence de la chose dont il a confectionné le rituel.

a)

Voici maintenant cette définition : « La Cène du Seigneur, autrement dit la messe, est la synaxe sacrée ou rassemblement du peuple de Dieu réuni, sous la présidence du prêtre, pour célébrer le mémorial du Seigneur. C’est pourquoi à ce rassemblement local de la sainte Église s’applique éminemment la promesse du Christ : Là où deux ou trois sont réunis en mon nom je suis au milieu d’eux » (13). Cette dernière affirmation est vraie mais seulement dans un certain sens et d’ailleurs elle ne nous renseigne pas immédiatement sur l’essence de la messe. Aussi la laisserons-nous de côté pour l’instant. Quant à la première affirmation, elle est incompatible avec l’orthodoxie. Il est faux que la messe consiste en un rassemblement populaire ayant pour objet la célébration d’un mémorial. Ici nous demandons au lecteur de bien vouloir faire attention car nous ne nions pas que la Sainte Messe soit aussi un mémorial de la passion et de la résurrection du Sauveur. Le renouvellement non sanglant du sacrifice sanglant du Calvaire présuppose en effet que le prêtre et les fidèles présentent bien leur offrande à Dieu en mémoire du crucifiement, de la sépulture, de la résurrection et de l’ascension dans la gloire des cieux. Une célébration d’où le nom de Jésus-Christ serait banni ou comportant la commémoration de la mort ou de la résurrection d’un autre que Lui (par exemple, la mort ou la résurrection d’Adonis ou de quelque autre divinité païenne) n’aurait aucun rapport avec la messe. En bref, le renouvellement du sacrifice de la Croix implique de toute nécessité l’évocation, donc la commémoration de ce même sacrifice, mais le contraire de cette affirmation ne se vérifie pas toujours, il s’en faut, car une commémoration du sacrifice de la Croix n’implique pas nécessairement le renouvellement de ce sacrifice. Mais revenons à la définition figurant à l’article 7 ci-dessus. Contrairement à ce qui peut sembler à première vue, la messe ne s’y trouve pas définie comme étant un mémorial ; elle y est définie comme un rassemblement, ce qui est non seulement insuffisant mais faux, un prêtre pouvant parfaitement sacrifier à Dieu sine populo. Une définition, on le sait, se prend dans le genre avec la différence. Or tout ce qui vient d’être dit prouve que la messe n’appartient pas au genre du rassemblement en général. Cependant, l’auteur de la liturgie postconciliaire tient visiblement à cette pseudo-définition, puisqu’il la souligne en ajoutant, soi-disant en référence à la messe catholique : « C’est pourquoi à ce rassemblement local de la sainte Église s’applique éminemment », etc.

b)

Il convient d’examiner maintenant le complément apporté par l’auteur à ce même article 7 dans l’étude déjà citée de la revue « Notitiæ ». Il s’agit de la description de la messe dont nous avons parlé au chapitre précédent et dont nous rappelons les termes : « À la messe ou cène du Seigneur le peuple de Dieu est invité à s’unir, sous la présidence du prêtre qui représente la personne du Christ, pour célébrer le mémorial du Seigneur, ou sacrifice eucharistique. C’est pourquoi à ce rassemblement local de la sainte Église s’applique éminemment », etc. (14). La dernière phrase est reprise à la définition donnée à l’article 7 initial de l’éditio typica du missel de 1969. Cette description confirme la confusion que fait l’auteur entre le sacrifice de la messe et le rassemblement d’un peule. Il est très manifeste que pour ce même auteur ce sans quoi la messe ne peut pas être ce qu’elle est, autrement dit son essence, coïncide avec une collectivité d’individus. Par dérivation de la description contenue à l’amplification des « Notitiæ » on retrouve la fausse définition figurant dans l’édition-modèle du « Missale romanum » de Paul VI.

De ces deux textes, d’ailleurs, il appert que la cause finale de cette assemblée populaire faussement appelée messe consiste en un mémorial du Seigneur, ou sacrifice eucharistique (15). Cette dernière expression signifie, on le sait déjà, sacrifice d’action de grâce. Or, si l’on peut raisonnablement affirmer que la vraie messe est en un sens le mémorial de l’oblation du Calvaire et un sacrifice eucharistique, soutenir, par contre, comme le fait l’auteur que la finalité de la messe coïncide avec la célébration du mémorial du Seigneur ou sacrifice d’action de grâces, revient à parler pour ne rien dire, ces deux termes n’étant pas équivalents.

c)

Analysons la phrase suivante de ce même article 7 : C’est pourquoi pour ce rassemblement local de l’Église sainte vaut éminemment la promesse du Christ « Là où deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis au milieu d’eux » (16). En d’autres termes, pour l’auteur de la nouvelle liturgie, pendant la célébration du mémorial en question, Jésus-Christ est éminemment présent dans le rassemblement local, c’est-à-dire dans le peuple ; d’où il suit que c’est ce même peuple qui à un degré éminent (autrement dit : par excellence, au plus haut point) contient notre Seigneur. Si donc Il est présent aussi ailleurs, par exemple, sous les espèces eucharistiques, cela ne pourra être qu’à un degré moindre que dans le peuple. Ici il importe de remarquer que le Christ ne saurait être présent quelque part éminemment ou, ce qui revient au même, à un degré maximum sans y être tout entier. Il en résulte que pour l’auteur du nouveau rite c’est le peuple et non l’Eucharistie qui contient le corps, le sang, l’âme et la divinité du Sauveur, ce qui est aberrant. Voyons un peu, le calice de bénédiction n’est-il pas la communication du sang de Jésus-Christ ? s’écrie l’Apôtre, et le pain que nous rompons n’est-il pas la participation du corps du Seigneur ? (I Cor X, 15), Comment en douter, la Vérité elle-même nous ayant révélé le mystère de l’Eucharistie ? Car ma chair est véritablement une nourriture, et mon sang est vraiment un breuvage, dit le Seigneur (Jn VI, 55).

Mais il y a plus. Il est impossible de ne pas être d’accord avec Aristote quand il dit que ce qui est éminemment être et éminemment vrai est aussi cause de tout être et de toute vérité, comme ce qui est beau par excellence est la cause de toute beauté. Étant éminemment dans le peuple, selon l’auteur du « novus ordo », Jésus-Christ serait donc dans ce même peuple et par lui en quelque sorte la cause de la présence de Jésus-Christ dans l’Eucharistie, d’où l’on devrait inférer que c’est le peuple et non le prêtre qui a le pouvoir de consacrer, conclusion à laquelle, d’ailleurs, nous avions déjà abouti mais par une voie différente. Nous sommes évidemment très loin de la théologie catholique.

Quant à la promesse du Sauveur de se trouver toujours au milieu de ceux qui se réunissent en son Nom, promesse visée par la phrase de l’article 7 que nous venons d’examiner, elle se réfère formellement à la présence spirituelle de Jésus-Christ en vertu de la grâce, non à sa présence totale, donc spirituelle et corporelle, en vertu des paroles sacrées (17).

d)

Dans la suite de l’article 7 bis figurant au complément à l’« Institutio generalis » nous lisons que « en effet, dans la célébration de la messe où se perpétue le sacrifice de la Croix, le Christ est réellement présent dans l’assemblée même réunie en son nom, dans la personne du ministre, dans sa parole et, de façon substantielle et continuelle, sous les espèces eucharistiques » (18). Dès l’abord il apparaît que la perpétuation du sacrifice du Calvaire se fait ici par un mémorial comme chez les hérétiques et non par le renouvellement de ce même sacrifice comme dans l’Église de Jésus-Christ. Le texte en effet ne mentionne aucun acte d’immolation et d’offrande de Celui qui a été établi par Dieu pour être la victime de propitiation, par la foi dans son sang (Rom III, 25-26). D’autre part, le fait que le Christ y soit dit réellement présent tant dans l’assemblée que dans le prêtre et dans ses paroles avec cependant cette nuance non négligeable et déjà relevée que c’est principalement l’assemblée du peuple qui contient la Personne de Jésus-Christ, ce fait donc achève de persuader que le « novus ordo » s’identifie en réalité avec le programme d’une simple commémoration de la passion du Calvaire.

e)

Cependant, ne pourrait-on pas arguer que dans ce même texte il est par ailleurs fait référence à la présence substantielle et continuelle de Jésus-Christ sous les espèces eucharistiques et que cette double précision suffit pour interdire la mise en doute de la validité du sacrement de l’Eucharistie ? La présence réelle sur l’autel du corps et du sang du Sauveur pendant la liturgie postconciliaire n’infirme-t-elle pas la thèse selon laquelle cette liturgie n’est rien d’autre qu’un rite commémoratif ? Répondons d’abord à cette seconde question avant de répondre à la première. On a déjà relevé la distinction à faire entre le sacrement de l’Eucharistie et le sacrifice de la messe. Il y a des hérétiques, frappés d’anathème par le Concile de Trente, pour prétendre qu’on n’offre pas de véritable sacrifice dans l’Église ou encore que le sacrifice eucharistique consiste uniquement à donner à manger la chair du Seigneur. Par suite, confesser qu’il est réellement présent dans l’Eucharistie n’entraîne pas toujours la reconnaissance de cet autre mystère qu’est le sacrifice réel et suprême dont le Christ Lui-même est quotidiennement dans son Église à la fois le prêtre et l’oblation.

Tâchons maintenant de répondre à la première question. Est-il vrai comme on pourrait le croire de prime abord que l’auteur du « novus ordo » affirme qu’à cette assemblée qu’il appelle messe le Sauveur est rendu réellement présent dans l’Eucharistie par les paroles sacrées ? Eh bien, non, pas exactement, puisque nous lisons que sous les espèces du pain et du vin le Christ est substantiellement présent de façon continuelle, ce qui peut apparaître comme un moyen sournois de gommer ce seuil qu’est en un sens la consécration. Certes, en langage ecclésiastique l’espèce désigne l’apparence, le caractère extérieur et sensible du pain et du vin après et non pas avant la consécration. Il s’ensuit que l’affirmation de la présence continuelle du Seigneur sous ces espèces peut avoir un sens orthodoxe. On sait en effet qu’à la différence des autres sacrements l’Eucharistie subsiste dans le vase où elle est conservée. Il importe néanmoins de rappeler qu’en langage philosophique le terme d’espèce a un sens infiniment plus large qu’en langage ecclésiastique. Reportons-nous au vocabulaire scolastique, par exemple. Le mot espèce y signifie généralement l’image de l’objet connu (de n’importe quel objet connu) engendrée dans celui qui connaît. Autrement dit, l’espèce consiste dans l’image détachée — pour ainsi dire — de l’objet et venant affecter nos sens pour y produire la perception. L’espèce se distingue donc de la substance, de l’idée et, par suite, de la véritable connaissance, mais il faut bien se rendre compte qu’appliqué d’une manière générale à un objet sensoriellement perçu, le terme d’espèce n’implique nullement a priori un changement préalable de la substance de cet objet. Prenons comme second exemple la phraséologie des philosophes modernes. Au xviie siècle Hobbes et Gassendi reprenaient à leur tour le mot espèce mais pour l’interpréter différemment et pour en élargir considérablement le champ d’application. En effet, les matérialistes et les sensualistes appellent « espèces » les images, idées, notions, représentations de toutes les choses existant en dehors de nous. Selon ces philosophes la sensation se situe à l’origine de toutes nos pensées et il n’y a de pensée que de ce qui est corporel. De plus, ils nient l’existence en soi des choses, donc celle des substances. Il en résulte que pour les philosophes modernes comme pour leurs disciples, les théologiens modernistes, l’expression espèces eucharistiques ne signifie rien d’autre que l’image en nous ou la vue de ces deux corps ou matières que sont selon eux le pain et le vin utilisés lors d’une célébration eucharistique, que ce soit avant ou après la consécration ; celle-ci n’a rien à voir à l’affaire. D’ailleurs, pour qui nie l’existence de toute substance, le terme de transsubstantiation est dépourvu de signification.

Dans cette optique l’affirmation, contenue à l’article 7 bis, de la continuité de la présence substantielle de Jésus-Christ dans les espèces du pain et du vin semble inacceptable car cette continuité suppose la consubstantialité de Jésus-Christ au pain et au vin, autrement dit, l’immanence de Dieu à la matière. La vieille hérésie panthéistique héritée du paganisme apparaît ici en filigrane. L’un des plus récents représentants de cette fausse gnose, Teilhard de Chardin, ne soutenait-il pas que c’est dans le cosmos que le Christ s’est incarné (sic) ?
Ce qui, d’ailleurs, tend à prouver que l’auteur du nouveau rite donne bien au terme espèce son acception moderne, courante de matière, c’est qu’il déclare, on vient de le voir, Jésus-Christ présent un peu partout : dans le peuple, dans les ministres, dans leurs paroles. Martin Luther était imperméable aux Saints Mystères, mais cela ne l’empêchait pas de dire, jouant sur les mots, que Jésus étant réellement présent partout, peut être présent aussi dans l’eucharistie (19). C’était une profession de foi panthéiste et par eucharistie il entendait tout simplement les matières du pain et du vin.

À ce propos il convient de rappeler que le « novus ordo » a été confectionné sous le contrôle des protestants (20), avec la collaboration de modernistes et sous la direction d’esprits imprégnés de gnosticisme (donc, encore une fois, de panthéisme) et de matérialisme teilhardien, il ne serait donc pas logique de donner à l’expression espèces eucharistiques utilisée par eux un sens différent de celui que modernistes, protestants, matérialistes teilhardiens et autres se sont toujours accordés à lui donner.

Cela dit, voyons ce qui résulte encore, pour la « nouvelle messe », de l’affirmation de la présence continuelle du Christ dans les espèces du pain et du vin. La notion de la continuité, remarquons-le, s’oppose à la notion du changement. Or on sait que sans cette notion du changement le mystère de l’Eucharistie et, partant, celui de la Sainte Messe ne sauraient même pas être conçus. Le corps de Notre Seigneur, dit Saint Jean Damascène, celui-là même qui est né d’une vierge, est véritablement uni dans l’eucharistie à sa divinité ; non qu’il descende du ciel où Il est monté, mais parce que le pain et le vin sont transsubstantiés au corps et au sang du Seigneur (I Lib., 4, de orth. fid. C., 14.) par la force de sa parole, transsubstantiés, c’est-à-dire changés. On se rappellera en effet qu’il a été dit dans la première partie de cette étude que la transsubstantiation est une espèce de changement. En conséquence, quiconque enseigne la continuité pure et simple de la présence substantielle du Christ dans le pain et dans le vin nie implicitement la transsubstantiation. Écoutons encore Saint Augustin : Nous le déclarons sans hésiter, avant la consécration, il n’y a que du pain et du vin formés par la nature, mais après la consécration il n y a plus que la chair et le sang de Jésus-Christ, rendus présents par les paroles sacrées (De Consecr.). Et Saint Ambroise : C’est du pain ordinaire avant la consécration ; mais aussitôt après la consécration ce pain devient la chair de Jésus-Christ (Lib. 4, de Sacr.). Comment après des paroles si lumineuses oser parler encore de la continuité de la présence substantielle du Christ sur l’autel pendant la liturgie ? Poser sous ce rapport une continuité de substance à la messe est aussi faux qu’absurde, la messe elle-même consistant sous ce même rapport en un changement de substance comme il a été dit.
Première conclusion : sur la nature du nouveau rite.

Résumons-nous. Malgré son titre, le « novus ordo missæ » de Paul VI n’est pas un rite du sacrifice de la messe. Cet « ordo » se ramène en réalité à un rituel de commémoration en groupe. L’auteur en effet appelle faussement « messe » un rassemblement populaire commémoratif et non le sacrifice de l’alliance nouvelle et éternelle. Cela ressort de tout ce qui précède. Ajouter, comme le fait l’auteur, qu’à ce mémorial en quoi consiste à ses yeux la finalité du rassemblement populaire en question on peut encore donner — on ne voit pas pourquoi d’ailleurs — le nom de sacrifice d’action de grâces ne suffit pas. La messe consiste essentiellement en un sacrifice propitiatoire, ne l’oublions pas, car s’il est bien vrai qu’à la dernière Cène le Seigneur Jésus a rendu grâce à son Père (Lc XXII, 17), son sang sur le Calvaire s’est répandu pour nous en vue de la rémission des péchés, et c’est toujours dans la vue immédiate de notre salut que ce même sang continue de se répandre quotidiennement sur nos autels par la force ineffable des paroles sacrées. Autrement l’Apôtre Jean ne dirait pas de Jésus-Christ qu’il est Lui-même victime de propitiation pour nos péchés, non seulement pour les nôtres mais pour ceux du monde entier (I Jn I, 10).

En conclusion, la « nouvelle messe » n’existe pas et ce à quoi nous avons affaire avec la néoliturgie n’est qu’un simulacre. Dès lors, il est bon que les fidèles soient mis en garde, selon l’expression de Mgr Ducaud-Bourget, contre le dol qu’est la présentation d’une cène, d’un banquet, sous la vêture d’une messe catholique. Ainsi fit Cranmer en Angleterre lorsqu’il conduisit l’essentiel de son pays à l’hérésie.

Deuxième conclusion : sur la validité du sacrement de l’Eucharistie dans la néoliturgie.

La célébration eucharistique de l’après-concile ne s’identifiant pas avec le sacrifice de l’Église, qu’en résulte-t-il pour le sacrement de l’Eucharistie ?
Ce sacrement consiste — nous le savons — en la chair du Sauveur et en son précieux sang qu’il nous livre sous les espèces du pain et du vin, pour nous sanctifier et nous donner la vie. En effet, Jésus-Christ est l’Agneau pascal immolé pour nous (I Cor V, 7). Il est notre Pâques. Mais comment manger notre Pâques si l’Agneau pascal n’a pas été immolé ? Car pour qu’il le fût sur l’autel un sacrifice eut été nécessaire qui n’a pas lieu dans la nouvelle liturgie. Dès lors, et dans cette même liturgie, le corps et le sang de l’Agneau de Dieu immolé ne sont pas présents sous les espèces du pain et du vin, et vaine est notre communion. D’après ce raisonnement la consécration hors du sacrifice de la nouvelle loi ne serait pas valide.

Considérons les choses sous un autre angle. En tant que sacrement l’Eucharistie est une cause de mérite pour ceux qui la reçoivent, mais en tant que sacrifice elle possède outre cette vertu celle de satisfaire (21). Le Seigneur Jésus en effet a mérité et satisfait pour nous dans sa passion. Or dans le mystère du sacrifice de l’Église institué par Lui, Il est, rappelons-le, à la fois le prêtre et l’oblation, mais dans cette oblation l’Église elle-même est présente, parce que tous les chrétiens ne constituent qu’un corps en Jésus-Christ. Par Lui, en Lui et avec Lui ils apprennent donc à s’offrir eux-mêmes au Père, satisfaisant ainsi pour leurs péchés. Cela dit, on en arrive à la question suivante : hors du sacrifice de l’Église, et au cours d’un simple repas commémoratif, par quel biais les chrétiens peuvent-ils satisfaire pour leurs péchés ? Par aucun, sans doute. Mais s’ils ne satisfont pas, comment mériteront-ils ? Ils devraient logiquement perdre tout espoir, sachant que leurs dettes ne leur seront pas remises. Ne diront-ils pas alors que le Christ est mort pour rien ? C’est en tout cas la déduction qui s’impose aux catholiques tièdes ou néoprotestants qui s’accommodent ou se réjouissent de la suppression du sacrifice quotidien dans nos églises. De cette déduction l’on ne peut qu’inférer l’inefficacité de la parole de Dieu ; d’où la nécessité de conclure une fois de plus à l’invalidité de la consécration dans le rite post-conciliaire.

Troisième manière de poser le problème : on sait que dans la confection du sacrement de l’Eucharistie le défaut de l’intention, chez le célébrant, de faire ce que fait l’Église rend ce même sacrement invalide. Le Concile de Trente en effet déclare d’une manière générale que si quelqu’un dit que, dans les ministres, en l’acte ou ils confectionnent et confèrent les sacrements, une intention n’est pas requise, au moins celle de faire ce que fait l’Église, qu’il soit anathème (Can. 11, sess. VII.). Or l’Église fait ce que fait Jésus-Christ car elle est le corps dont Il est la Tête. Or Jésus-Christ s’est offert Lui-même en sacrifice au Père pour nous racheter de toute iniquité et s’acquérir, en le purifiant, un peuple zélé pour le bien (Tit II, 14). Il s’ensuit que le prêtre qui n’a pas l’intention d’offrir à Dieu un sacrifice propitiatoire, le sacrifice de la nouvelle loi, ne consacre pas validement. Mais comment savoir, demandera-t-on, si un prêtre à l’intention de sacrifier ? L’on nous accordera sans difficulté, pensons-nous, que celui qui sacrifie montre suffisamment par ce fait même en l’absence de toute preuve du contraire qu’il a bien cette intention car de l’action l’on conclut normalement à l’existence, chez l’agent, de la volonté d’agir, l’action étant à cette volonté ce que l’effet est à la cause. Inversement, l’on admettra que celui qui refuse ou s’abstient librement de sacrifier prouve implicitement que l’intention de sacrifier lui fait défaut. Il serait en effet par trop absurde d’attribuer à quelqu’un l’intention de faire ce qu’il ne veut pas. Que l’on considère maintenant qu’il est impossible à un prêtre d’offrir le sacrifice de l’Église hors d’un rite sacrificiel, ce que n’est pas le « novus ordo ». Par conséquent, un prêtre qui refuse ou s’abstient d’observer un tel rite, lui substituant dans la pratique un rite essentiellement non-sacrificiel, tel le rite montinien, ce prêtre-là refuse ipso facto d’immoler et d’offrir au Dieu des chrétiens. Or on a vu que ce refus implique, chez celui qui le manifeste, le défaut de l’intention de sacrifier. Force est d’en conclure à l’invalidité du sacrement.

Toujours à propos de l’intention du célébrant, ajoutons que d’une manière générale l’intention ne se présume pas ; elle se prouve. Seules font exception à cette règle les intentions ou volontés inhérentes à la nature humaine, telles les intentions de vivre, d’être valide ou heureux. En ce qui concerne les intentions n’appartenant pas à l’essence de l’homme et qui restent à prouver, il est certain qu’elles se trouvent très souvent comme concrétisées dans la fonction du sujet et qu’elles se révèlent aussi dans la plupart des cas dans ses actes. Aussi convient-il d’attribuer au sacrificateur dans l’exercice de sa fonction l’intention de sacrifier, celle-ci étant en quelque sorte à l’origine de celle-là. Pareillement, on attribuera non sans raison au président, dans l’acte où il préside, l’intention de présider. Mais il serait parfaitement irrationnel de prêter au sacrificateur, en tant que sacrificateur, la volonté de présider ou, à l’inverse, de supposer que le président, en tant que président, a l’intention de sacrifier. Or, rappelons-le : si le ministre de la liturgie apostolique peut être justement défini comme un sacrificateur, le ministre de la liturgie moderniste, lui, s’identifie incontestablement avec un président de rassemblements locaux ou de banquets. En tant que tel, pourquoi aurait-il l’intention de sacrifier ?

Conclusion générale.

Tout compte fait, il apparaît que la nullité de la « nouvelle messe » en tant que messe est assimilable à une cause déficiente à l’égard du sacrement de l’Eucharistie. Pourquoi cette répercussion invalidante, serait-on tenté de se demander, dès lors que le sacrifice et le sacrement sont deux mystères distincts comme nous l’enseigne le Catéchisme du Concile de Trente ? Parce que, selon Mgr Lefebvre, le sacrifice et le sacrement sont intimement unis dans la messe. On ne peut pas séparer le sacrifice, du sacrement (22). Leur trait d’union en effet est le Christ qui se rend Lui-même présent sur l’autel (c’est le sacrement) comme victime (et c’est le sacrifice). Autrement dit, le corps, le sang, l’âme et la divinité de Jésus-Christ sous les espèces consacrées (le sacrement) se confondent avec Jésus-Christ dans l’état de victime immolée (la preuve ou conséquence du sacrifice) et c’est pourquoi Mgr Lefebvre a pu dire à propos de ces deux grandes réalités que le sacrement dépend du sacrifice, fruit du sacrifice23. Donc là où le sacrifice fait défaut l’on ne saurait récolter son fruit, le sacrement.

(13) « Cena dominica sive missa est sacra synaxis seu congregatio populi Dei in unum convenientis, sacerdote praeside, ad memoriale Domini celebrandum. Quare de sanctae Ecclesiae locali congregatione eminenter valet promissio Christi : « Ubi sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum » » (Mt XVIII, 20).
(14) « In missa seu Cena dominica populus Dei in unum convocatur, sacerdote praesidente personamque Christi gerente, ad memoriale Domini seu sacrificium eucharisticum celebrandum. »
(15) « Cena dominica sive missa est sacra synaxis seu congregatio populi Dei in unum convenientis, sacerdote praeside, ad memoriale Domini celebrandum. Quare de sanctae Ecclesiae locali congregatione eminenter valet promissio Christi : « Ubi sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum » » (Mt XVIII, 20).
(16) « Cena dominica sive missa est sacra synaxis seu congregatio populi Dei in unum convenientis, sacerdote praeside, ad memoriale Domini celebrandum. Quare de sanctae Ecclesiae locali congregatione eminenter valet promissio Christi : « Ubi sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum » » (Mt XVIII, 20).
(17) Cf. : « Bref examen critique de la nouvelle presse », par les Cardinaux Ottaviani et Bacci.
(18)« In missae enim celebratione, in qua sacrificium Crucis perpetuatur, Christus realiter praesens adest in ipso coetu in suo nomine congregato, in persona ministri, in verbo suo, et quidem substantialiter et continenter sub speciebus eucharisticis. »
(19) Cité par « Forts dans la Foi », n° 36, p. 189.
(20) Nous disons sous le contrôle, parce que, s’adressant le 10 avril 1970 aux membres protestants du Consilium mandaté pour aider à la composition de la nouvelle liturgie, Paul VI a lui-même reconnu qu’elle avait été corrigée par eux.
(21) Catéchisme du Concile de Trente, Ch. XX, 7.
(22) Homélie du 2 septembre 1977, Poitiers (Extraite de « Le coup de maître de Satan », Editions Saint-Gabriel).
(23) Homélie du 2 septembre 1977, Poitiers (Extraite de « Le coup de maître de Satan », Editions Saint-Gabriel).

Fin

La Voie No2, 3e trim. 1978

Article 1

Article 2

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