Première partie

Nombreux sont les catholiques à s’interroger anxieusement sur la validité du sacrement de l’Eucharistie dans le nouveau rite de la messe promulgué par Paul VI. Dans la mesure de nos moyens, nous tenterons d’apporter une réponse à cette question, mais auparavant il faut nous mettre bien d’accord avec notre lecteur sur ce qu’est la messe, sur ses causes et sur sa finalité, ces éléments seuls permettant de savoir si le « novus ordo missae » s’identifie vraiment avec un rituel nouveau de la messe, dans la véritable acception de ce terme, ou si, contrairement à son titre, ce nouvel « ordo » est en fait le rituel d’une chose autre que la messe. Même dans la première de ces deux hypothèses, la question de la validité du sacrement dans le cadre du rite postconciliaire de la messe peut raisonnablement être posée, du moins dans un sens que nous expliciterons plus loin. Dans la seconde hypothèse, l’existence même de la « nouvelle messe », comme on dit, cesse d’être logiquement soutenable et, dans la mesure où Dieu nous aidera, nous pourrons voir ce qui découle de cette inexistence pour le sacrement de l’Eucharistie.

1) Définition de la messe.

Se demander ce qu’est une chose revient à s’interroger sur son essence, sur sa forme. À ce propos il convient de prévenir un malentendu qui pourrait se glisser entre notre lecteur et nous. Ce n’est pas la forme du sacrement de l’Eucharistie que nous cherchons à déterminer ici ; c’est la forme de cette action qu’est manifestement la messe. En effet, le sacrement de l’Eucharistie et la messe sont deux mystères dont chacun répond à une définition qui lui est propre, d’où l’on conclut à la diversité de leurs formes. Pour ce qui est du sacrement de l’Eucharistie, on sait déjà que sa forme consiste dans les paroles que, la nuit où Il fut livré, Jésus-Christ Lui-même employa pour la consécration de son corps et de son sang. Quant à la messe dont on vient de voir qu’elle se ramène en gros à une action, il est hors de doute que sa forme s’identifie avec le sacrifice parfait.

Mais, arguera-t-on peut-être, la messe n’étant pas une substance mais une action, donc un mouvement, peut-on raisonnablement lui attribuer une forme ? Il est certain que la forme appartient d’une manière absolue à la substance et dans un certain sens seulement aux autres catégories (qualité, quantité, mouvement, temps, lieu). Car enfin, même pour le mouvement, par exemple, nous pouvons avec raison nous demander ce qu’il est. Le mouvement se classe donc, lui aussi, parmi les essences, mais non pas absolument, selon la formule d’Aristote (1).

En ce qui concerne la définition de la messe, il faut remarquer qu’à cette question : qu’est-ce qu’il a été donné d’être à la messe ? (2) un vrai chrétien ne peut répondre autre chose que : c’est d’être un sacrifice. La messe est même, selon l’enseignement de Saint Augustin dans son livre « De Civitate Dei », le sacrifice suprême et véritable devant lequel tous les faux sacrifices disparaissent. Que le lecteur à qui cette définition apparaîtrait incomplète veuille bien noter que notre propos n’est pas de faire ici une description exhaustive de la messe, mais d’en saisir simplement l’essence, c’est-à-dire ce qui fait que la messe est ce qu’elle est (3). L’essence d’une chose n’est évidemment pas tout ce qu’elle est, mais seulement tout ce qu’elle ne peut pas ne pas être. Or la messe ne peut pas ne pas être un sacrifice. Ôtez le sacrifice, il ne reste rien, si ce n’est un simulacre auquel on ne saurait honnêtement donner le nom de messe.

D’ailleurs, ce n’est pas nous qui en avons décidé ainsi ; c’est Dieu Lui-même qui dès avant tous les temps a décrété que l’Église de son Fils bien-aimé connaîtrait le sacrifice véritable dont les anciens sacrifices des enfants d’Israël étaient les signes multiples et divers. Pour s’en persuader il suffit de lire cette parole prophétique de Malachie relative au culte que rendront au Très-Haut tous les peuples, une fois conclue la nouvelle alliance, scellée dans le sang de Jésus-Christ, et après leur propre conversion : Depuis le lever du soleil jusqu’à son coucher, mon Nom est grand parmi les nations ; en tout lieu on sacrifie et on offre à mon Nom une victime pure, parce que mon Nom est grand parmi les nations (Mal I, 11). Ce texte inspiré ne laisse planer aucun doute sur la réalité du sacrifice quotidien de l’Église et, partant, sur la nature de la messe.

Au reste, et d’une manière générale, l’idée même de la religion, laquelle se ramène au lien entre l’homme et Dieu, ne saurait se concevoir sans l’idée de la purification, de la rémission des fautes et, par conséquent, sans la notion du sacrifice propitiatoire. Aussi haut qu’on se plaise à remonter dans l’histoire de l’humanité, l’on ne trouvera nulle part un peuple ignorant ou ayant ignoré les offrandes de victimes à la divinité et cela s’explique parfaitement par le fait que le premier à offrir des sacrifices a été Abel, le deuxième fils du père de tout le genre humain qui dans la suite des temps a manifestement conservé partout cette tradition. La nécessité du sacrifice se trouve d’ailleurs comme soulignée par l’Apôtre, lorsqu’il écrit aux Hébreux (Héb IX, 22) : Sans effusion de sang il n’y a pas de rémission. Or, s’il n’y a pas de rémission, et compte tenu des innombrables péchés des hommes, cela signifie que le lien entre eux et le Seigneur demeure coupé pendant tout le temps où par leur faute ne se renouvelle pas le sacrifice de l’alliance nouvelle et éternelle, conclue dans le sang de Jésus-Christ. Voilà pourquoi l’on peut dire des protestants hostiles au Saint Sacrifice de la messe qu’assurément ils ont une éthique d’inspiration chrétienne mais non une religion, à proprement parler.

2) Les causes de la messe.

Comme toute action le sacrifice de la messe implique l’existence d’un agent et d’un patient.

a) L’agent.

L’on distingue deux causes agentes (ou efficientes) de ce sacrifice parfait qu’est la messe : une cause agente prochaine et une cause agente première, les deux n’étant pourtant qu’un seul principe.

-La cause agente prochaine.

L’agent prochain du sacrifice de la messe est le Christ Jésus, prêtre pour l’éternité selon l’Ordre de Melchisédech (Ps CX, 4). C’est Lui en effet qui — mystérieusement présent au milieu de nous pendant la divine liturgie — offre à Dieu, son Père, le sacrifice de son corps et de son sang sous les apparences du pain et du vin. Cette action sacerdotale et sacrificielle de Jésus-Christ se réalise sur un mode extraordinaire, sacramentel, dont l’intelligence n’est donnée qu’aux esprits illuminés par Dieu. Le prêtre que de nos yeux de chair nous voyons monter à l’autel agit en effet au nom et avec le pouvoir du Christ Lui-même, il n’est que l’instrument du Christ, et c’est pourquoi Saint Jérôme a pu dire en toute vérité que pendant la consécration le prêtre et le Christ n’ont plus qu’une seule bouche, une seule volonté, une seule action (Lettre LII, 7).

On peut se demander si c’est en tant qu’homme ou en tant que Dieu que Jésus-Christ est l’agent du sacrifice liturgique. Nous pensons que c’est en tant qu’homme, puisque ce n’est pas en tant que Dieu qu’il pourrait être prêtre de ce même Dieu. En tant que Verbe de Dieu, loin d’offrir le sacrifice, il le reçoit, au contraire, en union avec le Père avec lequel Il est le même Dieu. Ce que nous avançons maintenant ne surprendra pas ceux qui savent que notre unique grand-prêtre, qui demeure pour l’éternité et possède un sacerdoce qui ne passe point (Heb VII, 24), a reçu un ministère d’autant plus élevé qu’il est le médiateur d’une meilleure alliance (Heb VIII, 6). Or, au sujet de cet unique médiateur entre Dieu et les hommes Saint Augustin nous apprend que le Christ est médiateur en tant qu’homme, non en tant que Verbe : car le Verbe au sommet de l’immortalité et du bonheur est bien loin des mortels malheureux. Or, s’il est médiateur en tant qu’homme, c’est aussi en tant qu’homme qu’il est prêtre, le prêtre pouvant être défini comme un médiateur entre Dieu et les hommes, si l’on en juge d’après le texte de Saint Paul cité plus haut.

D’aucuns se demanderont peut-être ce que nous entendons exactement en disant de Jésus-Christ qu’il est prêtre en tant qu’homme, non en tant que Dieu. Ne serait-ce pas là, par hasard, une manière de nier sa divinité ? Nullement, si l’on considère que cette Personne unique (la deuxième Personne de la Sainte Trinité) en deux natures, l’une divine et l’autre humaine, qu’est le Verbe fait chair opère évidemment par ces deux natures. Lors du sacrifice liturgique, Celui qui agit en Jésus-Christ, c’est le Verbe de Dieu comme toujours, mais ici comme en d’autres exemples Il agit selon la nature humaine, parce que, ainsi qu’il a été dit, c’est selon cette même nature que le Christ est prêtre. Ces opérations de l’homme-Dieu sont appelées théandriques, du grec Théos (ὁ Θεός) (Dieu) et aner-andros (ὁ ἀνήρ, ἀνδρός) (homme).

-La cause agente première.

On doit dire nécessairement que la cause efficiente première du sacrifice de la messe s’identifie avec la Sainte Trinité, dès lors qu’il n’est rien qui ne soit causé par Elle. L’Apôtre nous dit en effet, en parlant de Dieu : De Lui, par Lui, en Lui sont toutes choses (Rom XI, 36). Il y a cependant une grande différence entre la relation causale ordinaire entre Dieu et ses créatures, d’une part, et la relation causale privilégiée entre Lui et les prophéties, les miracles et les mystères, d’autre part. D’ailleurs, cette dernière relation ne peut être dite causale que par rapport au créé, par exemple : le corps guéri du miraculé, les paroles et les gestes du prophète ou du prêtre, non par rapport à l’essence des prophéties, des miracles et des mystères. On sait en effet que la prophétie, par exemple, coïncide avec la parole de Dieu ; qu’il ne saurait y avoir de mystère sans la présence de l’Esprit-Saint. Or il serait absurde d’affirmer que Dieu est la cause de Lui-même.

Cela posé, dans la relation causale ordinaire Dieu est la cause efficiente première de tout être, de quelque façon qu’il ait l’être, moyennant les lois de la nature établies comme tout le reste par Lui-même. Il est bien évident que nous nous référons ici à la vie du monde après la chute et non à la création « ex nihilo » de l’univers, ni à la création des différentes espèces et de nos premiers parents, cette genèse dans son ensemble pouvant en un sens être rangée dans la catégorie des miracles. Il ne serait même pas exagéré de dire que c’est l’un des plus grands miracles, un miracle qui par ses proportions hors mesure, son éclat et son évidence — qui pourrait en effet douter de l’existence du monde ? — oblige notre raison à conclure à l’omnipotence divine et, par conséquent, à l’existence de tous les autres miracles voulus par Dieu. Revenons maintenant aux êtres naturels dont nous avons dit qu’ils ont Dieu pour cause agente première médiate. Exemple : Dieu est le premier principe de la génération de l’être humain, mais son action concernant le corps de cet être ne s’exerce que par l’intermédiaire de l’agent prochain de toute génération humaine, le père qui engendre. Dieu agit donc ici moyennant la loi physique de la procréation. Aussi peut-on parler d’une action naturelle de Dieu par opposition à une action en quelque sorte surnaturelle ayant comme effets les miracles, les mystères et les prophéties, au sens large de ce terme. À leur égard Dieu agit comme cause première directe, non plus médiate, par le biais des lois physiques, mais immédiate, indépendamment de ces mêmes lois. Mais peut-on parler d’action immédiate quand il existe dans le mystère de la messe — pour ne considérer que ce seul mystère — un Médiateur, Jésus-Christ, prêtre selon l’Ordre de Melchisédech ? Il nous semble qu’on le peut, dans la mesure, du moins, où Dieu n’agit pas par le Christ mais dans le Christ. Quant au prêtre célébrant, on a déjà vu qu’il n’agit pas avec son propre pouvoir de créature mais avec le pouvoir du Fils de Dieu.

b) Le patient.

Après avoir déterminé l’agent ou la cause efficiente de cette action sacrée qu’est la messe il convient d’en rechercher le patient. Or, quel pourrait bien être le patient, lors d’un sacrifice, sinon la victime du sacrifice ? Ici s’offre immédiatement à l’esprit ce mot de Saint Paul touchant le sacrifice de la Nouvelle Loi : Dieu a établi Jésus-Christ pour être la victime de propitiation, par la foi dans son sang (Rom III, 25-26). Il devient clair que pendant la divine liturgie le Christ n’est pas seulement le prêtre qui immole mais également la victime offerte. Telle est la réalité dont Il a institué le sacrement quotidien dans le sacrifice de l’Église.

Qu’une seule et même personne puisse être à la fois l’agent et le patient d’une même action, voilà qui ne déroutera que les aveugles qui ne reconnaissent pas le Dieu Tout-Puissant dans Jésus-Christ. Une fois déjà, lors de la Cène, la veille de sa passion, Il avait été agent et patient, tout ensemble. Il y eut là un acte chargé de mystère que Saint Augustin commente en ces termes : Se porter soi-même dans ses mains est impossible à l’homme ; cela ne peut convenir qu’à Jésus-Christ ; car Il se portait dans ses propres mains, lorsque, donnant son corps, II dit : « ceci est mon corps » (Commentaire du Psaume 33).

c) Réfutation de ta thèse néo-protestante sur l’Eucharistie.

C’est le moment de dire quelques mots des modernistes qui, à la suite de Luther et des protestants, font la guerre à la Sainte Messe sous prétexte que la présence réelle de l’Agneau de Dieu immolé sur l’autel et, partant, le caractère sacrificiel de la liturgie ne ressortent pas des Écritures. En matière de théologie, tel est du moins leur argument, il faut remonter aux sources. Remontons donc aux sources avec eux. Pour cela nous ouvrirons les Écritures et nous leur montrerons que, la nuit où Il fut livré, le Seigneur n’a pas dit en rompant le pain : Ceci symbolise mon corps, ni ceci représente mon corps mais bien : ceci est mon corps (Mc XIV, 22). Il ne faut tout de même pas prétendre trouver dans les Évangiles ce qui n’y figure pas, ni tenter de donner une interprétation aussi fantaisiste que tendancieuse à des propositions dont la précision et la clarté ne permettent aucun doute sur leur signification. D’ailleurs, à moins de manquer de bonne foi ou d’ignorer totalement les Écritures, on ne peut opter pour l’interprétation hétérodoxe des paroles précitées du Seigneur, Lui-même ayant par avance comme souligné à notre intention leur sens véritable. On lit en effet dans l’Évangile selon Saint Jean (Jn VI, 53-55) : En vérité, en vérité, je vous le dis, si vous ne mangez la chair du Fils de l’Homme et ne buvez son sang, vous n’aurez pas la vie en vous. Qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle, et moi, je le ressusciterai au dernier jour. Car ma chair est une vraie nourriture et mon sang est un vrai breuvage. On peut se demander comment les hérétiques comprennent cette parole, eux qui nient la transsubstantiation. Serait-ce par hasard à la manière des juifs bornés qui, obnubilés par les superstitions et les pratiques idolâtriques cananéennes, crurent probablement y déceler une allusion à l’anthropophagie et ce malgré cette précision apportée presque aussitôt par le Christ : C’est l’esprit qui vivifie, la chair ne sert de rien ; les paroles que je vous ai dites sont esprit et vie (Jn VI, 62-63) ? Ainsi voulait-il leur faire entendre qu’ils allaient recevoir sa chair et son sang sous une apparence non sanglante. À supposer néanmoins que ce soit l’interprétation des juifs aveugles que protestants et modernistes aient retenue jusqu’à ce jour, on ne voit absolument pas par quel biais ils arrivent à concilier en esprit l’idée fondamentale de la religion chrétienne, à savoir que Jésus-Christ est cause de salut pour tous les fidèles, avec cette restriction apportée par Lui-même aux possibilités d’entrée au Royaume des Cieux : Si vous ne mangez la chair du Fils de l’Homme et ne buvez son sang, vous n’aurez pas la vie en vous (Jn VI, 53-55). Que les négateurs du Saint Sacrifice soient au moins pour une fois logiques ! Qui se refuse à admettre la réalité du corps et du sang du Seigneur présent sur l’autel sous les espèces consacrées nie implicitement que quelqu’un ait jamais pu être sauvé, personne, dans l’optique protestante, n’ayant à ce jour mangé la chair du Christ ni bu son sang. Or, si personne n’a jamais pu être sauvé par Lui, c’est qu’il est mort pour rien. Donc Il n’est pas Dieu, selon les protestants et les progressistes, et leur foi en Lui, dans la mesure où elle existe, n’a pas de raison d’être.

Autre chose : par définition le breuvage est ce qui se boit et la nourriture, ce qui se mange. Comment le Sauveur aurait-Il pu dire : Ma chair est une vraie nourriture et mon sang est un vrai breuvage (Jn VI, 55), tout en sachant que personne n’allait jamais en manger ou en boire ? En effet, si après la consécration le Christ à l’état de victime immolée ne se trouve pas réellement sur l’autel, nous ne communions d’évidence pas à son corps et à son sang ; d’où il suit que ni sa chair n’est vraiment une nourriture, ni son sang n’est vraiment un breuvage. Ce n’est donc pas seulement avec les catholiques traditionnels que les néoprotestants sont ici en contestation ; c’est avec Celui dans la bouche duquel il n’y a pas de fraude ; c’est avec le Dieu vivant.

(1) Métaphysique, Z, 4.
(2) En latin : « quod quid erat esse », traduction de la formule grecque d’Aristote : τὸ τί ἦν εἶναι
(3) En latin : « hoc per quod aliquid habet esse quid ». C’est la définition que S.  Thomas d’Aquin donne de l’essence d’une chose dans son livre « De Ente et essentia », traduisant ainsi ce qu’Aristote appelle τὸ τί έατιν

La Voie No2, 3e trim. 1978

Article 2

Article 3

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