Jean Ousset et la Cité catholique. 50 ans après Pour qu’Il règne

1. À un demi-siècle de Pour qu’Il règne

L’année 2009 a marqué le cinquantenaire de l’édition de 1959 de Pour qu’Il règne de Jean Ousset (1914-1994)[1], l’ouvrage le plus significatif produit en France par l’école catholique contre-révolutionnaire au XXe siècle. Le fait que l’année soit celle-là même de la première publication au Brésil de Révolution et Contre-Révolution, le classique de l’école contre-révolutionnaire qui a pour auteur Plinio Corrêa de Oliveira (1908-1995)[2], n’est qu’une simple coïncidence, qui pourtant ne laisse pas d’être frappante.

Pour qu’Il règne a été un ouvrage décisif pour plusieurs générations, et pas seulement en France. Ce livre n’a jamais été traduit en Italie, tant en raison — vraisemblablement — de son épaisseur matérielle (la première édition compte plus de neuf cents pages), qu’en raison des choix d’Alleanza Cattolica, la principale organisation italienne à s’être inspirée de l’école contre-révolutionnaire, choix qui ont eu d’importantes répercussions à ce sujet. Son fondateur, Giovanni Cantoni, connaît et estime Ousset et Pour qu’Il règne. Mais, devant choisir un manuel de référence pour son association, il décide de privilégier Révolution et Contre-Révolution de Corrêa de Oliveira. Ce dernier livre est bref et résume la doctrine contre-révolutionnaire sous la forme de thèses. La luxuriante richesse de Pour qu’Il règne non seulement en fait un instrument moins maniable, mais, en accompagnant chaque thèse de multiples références historiques, court le risque de rester liée à une certaine étape de développement de l’historiographie, donc, de ce point de vue, de vieillir fatalement. Ainsi, pour se limiter à deux exemples, le jugement sur la culpabilité des Templiers dans les procès voulus par le roi de France Philippe IV le Bel (1268-1314), culpabilité qu’Ousset juge vraisemblable, et l’emploi comme sources réputées autorisées en matière d’organisations maçonniques et ésotériques des livres du journaliste français Jean Marquès-Rivière (1903-2000), apparaissent, à la lumière des acquis historiographiques postérieurs à 1959, largement dépassés.

Le nom d’Ousset reste donc peu connu en Italie, bien qu’un certain nombre d’Italiens membres d’Alleanza Cattolica entrent en contact avec lui dans les années 1970. Durant cette décennie, les congrès de Lausanne, dont Ousset a été pendant longtemps le principal animateur, constituent un rendez-vous important pour les membres d’Alleanza Cattolica. C’est précisément dans ce cadre qu’ils rencontrent des personnalités proches d’Ousset, personnalités dont les livres vont jouer durablement un rôle important dans leur formation, et parmi lesquelles on peut citer le philosophe français Gustave Thibon (1903-2001) et le philosophe belge Marcel De Corte (1905-1994). Pour qu’Il règne lui-même et les écrits d’Ousset sur la doctrine de l’action — publiés à part après la première édition — sont lus, et souvent relus, par les membres et les dirigeants de la première heure d’Alleanza Cattolica. Parfois, des chapitres de Pour qu’Il règne sont utilisés comme canevas pour les réunions hebdomadaires de l’association. De Pour qu’Il règne Alleanza Cattolica non seulement tire des idées importantes, mais aussi des formules et tournures de langage qui sont restées dans l’association jusqu’à nos jours.

Évoquer et rappeler Ousset cinquante ans après la parution de Pour qu’Il règne n’est donc pas seulement un devoir de mémoire, c’est aussi une façon de réfléchir sur l’histoire et sur la nature d’Alleanza Cattolica. Dans cette intervention, après quelques brefs mais nécessaires aperçus sur le développement et les difficultés de l’école contre-révolutionnaire en France, je me propose de fournir des éléments biographiques sur Jean Ousset, de livrer quelques réflexions sur la situation en 1959 de l’organisation fondée par lui— au lendemain des événements d’Algérie de 1958, décisifs à bien des égards —, de parler des thèmes fondamentaux — dont beaucoup sont aujourd’hui encore actuels et valables — de Pour qu’Il règne, enfin de revenir sur les vicissitudes connues par l’auteur de ce livre après l’année 1959.

2. L’école contre-révolutionnaire en France

Jean Ousset au temps du « Groupe de Montalzat »

Cette intervention n’offre assurément pas le cadre idoine pour écrire une histoire, fût-elle sommaire, de l’école contre-révolutionnaire en France, le pays où ce courant de pensée — il n’est pas exagéré de le dire — a connu ses développements les plus riches et les plus complexes. Si Joseph de Maistre (1753-1821), sous de nombreux aspects le fondateur de l’école, ne s’est jamais considéré comme français mais comme savoyard — il est né à Chambéry, est mort à Turin, a été fonctionnaire et diplomate du roi de Sardaigne —, il n’en est pas moins vrai qu’il écrivait en français, et que français était son correspondant privilégié, Louis de Bonald (1754-1840). Français sont aussi bon nombre — mais non pas tous — les représentants de la deuxième génération, celle qui, selon Cantoni, fait passer la Contre-Révolution d’une patristique à une scolastique[3] : Mgr Jean-Joseph Gaume (1802-1879), Antoine Blanc de Saint-Bonnet (1815-1880), le cardinal Louis-Édouard Pie (1815-1880), non moins que — mais peut-être faut-il parler ici de troisième génération — Mgr Henri Delassus (1836-1921), auquel il faut ajouter le père Paul Benoit (1850-1915), des Chanoines Réguliers de l’Immaculée Conception, d’ailleurs moins connu en France parce qu’il a passé l’essentiel de sa vie au Canada. On peut encore mentionner le plus célèbre divulgateur journalistique de leurs thèses, Louis Veuillot (1813-1883), et cette partie des catholiques sociaux, disciples de Frédéric Le Play (1806-1882), qui tient largement compte des thèses contre-révolutionnaires, partie guidée par René de la Tour du Pin (1834-1924) et par Albert de Mun (1841-1914), à leur tour influents sur la pensée et l’action d’Henri V, comte de Chambord (1820-1883), qui peut être rangé de plein droit dans l’école contre-révolutionnaire. Enfin, il ne faut pas oublier l’influence exercée par des auteurs de la Contre-Révolution sur des milieux bénédictins — et vice versa —, à commencer par l’abbé du monastère de Solesmes, dom Prosper Guéranger (1805-1875).

En France, toutefois, l’école contre-révolutionnaire doit aussi faire face à une série de crises graves. Outre l’abandon, entre la fin des années 1820 et le début de la décennie suivante, d’abord des idées contre-révolutionnaires puis de l’Eglise catholique elle-même, de la part du prêtre Félicité de Lamennais (1782-1854), en qui beaucoup avaient placé de grands espoirs, un signe avant-coureur des crises postérieures plus graves se vérifie en 1853 autour d’une thèse de Mgr Gaume, lequel estime que les auteurs classiques païens, grecs et latins, occupent une place excessive dans la formation du clergé et des jeunes catholiques en général. Cette thèse est exposée avec une vigueur parfois outrancière, et l’on ne se souvient souvent de Mgr Gaume que pour son rôle dans cette « querelle des classiques », à laquelle met fin le Pape (et bienheureux) Pie IX (1846-1878) par l’encyclique Inter multiplices[4] de 1853, dans laquelle il conseille d’étudier ensemble, et avec les précautions d’usage, les classiques chrétiens et les classiques païens. Mais la querelle offre l’occasion à l’aile prolibérale de l’épiscopat français d’employer quelques intempérances de Mgr Gaume afin de remettre en cause l’ensemble de son œuvre — qui ne traite pas seulement des classiques et résume souvent de manière admirable les thèses de l’école contre-révolutionnaire — et de frapper les catholiques les plus fidèles au Pape.

On arrive carrément à l’interdiction de lecture pour les religieux et les prêtres de l’archidiocèse de Paris prononcée le 17 février 1853 par l’archevêque de Paris, Mgr Marie-Dominique Auguste Sibour (1792-1857), contre le journal de Veuillot, L’Univers, qui a ouvert ses colonnes à Mgr Gaume. Mais Rome intervient dans cette affaire pour que la sanction contre L’Univers soit levée et multiplie les preuves d’estime envers Mgr Gaume et Veuillot[5]. Le schéma semble déjà habituel : plusieurs évêques français « progressistes » — mais le mot n’existe pas encore — et « gallicans » — donc partisans d’une large autonomie de l’Église de France par rapport au Saint-Siège — se rangent dans le camp hostile aux contre-révolutionnaires « ultramontains », ceux qui depuis la France regardent « au-delà des montagnes », vers l’Italie et vers le Pape.

Les crises à venir seront plus graves, puisque au moins une partie des contre-révolutionnaires aura du mal à accepter des décisions venant du Pape lui-même. C’est le cas du Ralliement, l’« adhésion » à la République voulue en 1892 par le Pape Léon XIII (1878-1903), qui par l’encyclique Au milieu des sollicitudes[6] incite les catholiques français, dans leur grande majorité monarchistes, à collaborer loyalement avec les institutions républicaines pourvu que soient sauvegardés certains principes fondamentaux en matière, notamment, de liberté d’éducation. C’est encore le cas de la décision du Pape Pie XI (1922-1939) de rendre publique en 1926 la condamnation de l’Action française, le mouvement monarchiste, condamnation que le Saint-Office avait prononcée en 1914 par un décret que le Pape saint Pie X (1903-1914) avait confirmé mais dont il avait ordonné qu’il ne fût pas publié pour des raisons d’opportunité.

1892 et 1926 représentent deux ruptures qui divisent aussi, en France, les catholiques les plus fidèles au Pape — par exemple, en 1892 La Tour du Pin refuse le Ralliement alors que de Mun l’accepte —, déchirent les familles et constituent deux passages traumatiques sans lesquels on ne s’explique pas toutes les vicissitudes connues ensuite par le monde catholique conservateur et traditionaliste français, jusqu’au cas de Mgr Marcel Lefebvre (1905-1991)[7]. Le Ralliement a, sans nul doute, des conséquences négatives sur le plan historique et politique. Contrairement aux attentes du Pape Léon XIII, il ne modère pas la République, qui accélère au contraire sa dérive laïciste et anticléricale, jusqu’aux excès fanatiques du président du Conseil Émile Combes (1835-1921), tandis qu’au sein de l’Église certains catholiques ralliés passent de l’acceptation du système républicain à celui des principes inspirateurs de la Révolution française, provoquant ainsi la condamnation, en 1910, par le Pape saint Pie X du mouvement du Sillon, fondé par Marc Sangnier (1873-1950).

Cependant, on ne saurait éviter de dire que le Ralliement est aussi le produit d’une question dynastique devenue insoluble. Pendant une grande partie du XIXe siècle, les contre-révolutionnaires et le Saint-Siège avaient soutenu la branche aînée des Bourbons de France, représentée par un contre-révolutionnaire convaincu et cohérent comme Henri V, alors que la branche cadette des Orléans avait été le symbole même d’une monarchie révolutionnaire, froide envers l’Église et philomaçonnique. La branche aînée s’éteignit en 1883 avec la mort d’Henri V, qui n’avait pas eu de fils. La grande majorité des monarchistes reconnut, sans enthousiasme, les Orléans comme nouveaux prétendants légitimes au trône de France. Certes, il y a bien ceux que l’on appelle les « Blancs d’Espagne », monarchistes qui rejettent la succession orléaniste et estiment que les héritiers légitimes d’Henri V sont les Bourbons d’Espagne de la branche dite « carliste ». Bien qu’ils réussissent à produire des ouvrages raffinés qui justifient leurs prétentions du point de vue du droit dynastique français, les « Blancs d’Espagne » restent une petite minorité, une « chapelle insignifiante[8] » selon les termes mêmes d’un de leurs principaux représentants au XXe siècle, l’historien Guy Augé (1938-1994). Leur courant ne retrouvera une certaine importance, pour toute une série de circonstances, qu’après la Seconde Guerre mondiale (1939-1945). Ainsi donc, entre des orléanistes en odeur de maçonnerie et des « Blancs d’Espagne » politiquement insignifiants, le pape Léon XIII, neuf ans après la mort d’Henri V, arrive à la conclusion qu’aucune des deux alternatives n’est praticable, rappelle la doctrine traditionnelle selon laquelle la doctrine sociale de l’Église n’est liée, en elle-même, à aucune forme de gouvernement et choisit le Ralliement à la République.

Il faut également tenir compte de ces problématiques dynastiques en ce qui concerne la seconde grande crise évoquée, celle de 1926, relative à l’Action française. En effet, celle-ci est orléaniste ou, plus exactement, « fusionniste », pour reprendre une expression qui allait être employée ensuite aux États-Unis pour désigner la collaboration entre les différentes familles de la droite politique, mais qui apparaît à la mort d’Henri V pour désigner une réconciliation entre orléanistes et anti-orléanistes. Elle a de toute façon comme résultat la reconnaissance du chef de la maison d’Orléans comme prétendant légitime au trône de France. Les vieilles familles légitimistes — qui sont souvent « blanches d’Espagne », ou en tout cas non orléanistes — ne se rangent pas du côté de l’Action française, et leur hostilité est un facteur dont on ne peut pas ne pas tenir compte lorsqu’on étudie la genèse des événements de 1926. Une autre difficulté tient au fait que, si la grande majorité des militants de l’Action française est catholique, les racines du mouvement, elles, sont étrangères à l’Église. Le leader, Charles Maurras (1868-1952), s’il s’est converti — sur ce point, doutes et polémiques persistent —, ne l’a fait que sur son lit de mort.

Dans la naissance de l’Action française entre aussi un élément crucial dérivant de la polémique nationaliste et antisémite postérieure à la condamnation contestée pour espionnage, en 1894, du capitaine d’origine juive Alfred Dreyfus (1859-1935). Quelques-unes des « droites » qui s’opposent à la révision du procès Dreyfus ne sont pas d’origine catholique. Le champion même de l’antidreyfusisme, le journaliste Édouard Drumont (1844-1917), ne provient pas du catholicisme et professe de nombreuses idées étrangères à la tradition contre-révolutionnaire[9], bien que, durant sa vie longue et, du point de vue religieux, tourmentée, il se soit converti — sincèrement, selon la défense passionnée de Drumont due à l’écrivain catholique Georges Bernanos (1888-1948)[10] —, avant d’abandonner de nouveau l’Église dans ses dernières années.

Il faut par ailleurs distinguer entre les raisons doctrinalement impeccables de la condamnation de l’Action française par le Saint-Siège, la manipulation de cette condamnation par un certain catholicisme progressiste — qui la présente comme une répudiation pontificale de la cause monarchiste elle-même — et la dure application des sanctions par un clergé qui en arrive à refuser le mariage catholique et la sépulture en terre consacrée à de simples sympathisants du mouvement de Maurras[11]. De nouveaux et très graves déchirements s’ensuivent, y compris — et pour la seconde fois, après le Ralliement — au sein même de groupes d’amis et de certaines familles.

3. Jean Ousset: du « Groupe de Montalzat » à la Cité catholique

Jean Ousset naît à Oporto, au Portugal, le 28 juillet 1914, dans une famille catholique et monarchiste qui soutient l’Action française. Son père, un ingénieur dont la profession l’oblige à vivre à Paris, estime que l’air de la capitale est peu propice à un garçon de santé fragile et confie celui-ci à ses grands-parents maternels, des paysans qui vivent au village de Montalzat, dans le Quercy caussadais, non loin de Montauban. De cette éducation Ousset gardera toujours un amour de la culture rurale et de la « France profonde ». Adolescent, il fréquente plusieurs collèges ; dans l’un d’eux, celui des Dominicains d’Arcachon, il fait la connaissance de Jean Masson (1910-1965), qui l’accompagnera dans bon nombre de ses aventures. L’attirance d’Ousset pour l’école est faible : il ne passe pas son baccalauréat, préfère étudier l’art et le dessin, travaillant entre-temps comme artisan. Après le service militaire d’Ousset, qui a traversé une période d’abandon de la pratique catholique, Masson le présente à dom Jean Choulot (1905-1991), le curé de Montalzat, qui a pris résolument parti pour l’Action française et qui a réuni dans son presbytère une importante documentation sur l’école contre-révolutionnaire. Le « Groupe de Montalzat », constitué en 1934, est aux origines de toutes les initiatives postérieures d’Ousset, dont le catholicisme, à l’époque, reste cependant encore tiède.

[…]

La suite sur le site du CESNUR.

[1] Cf. Jean Ousset, Pour qu’Il règne, La Cité catholique, Paris, 1959. L’ouvrage se présente, et a été considéré par Ousset comme une première édition, bien qu’il rassemble des textes parus dans les numéros 50 à 88 de la revue Verbe. Dans la même édition de Pour qu’Il règne de 1959 Ousset fait allusion à une édition « de 1957 et 1958 » ayant pour titre Pour qu’Il règne sur nous (J. Ousset, Pour qu’Il règne, p. 728). Ce renvoi concerne Idem, Pour qu’Il règne sur nous… au combat pour la cité catholique. Dossier I, La Cité catholique, Paris, 1957; et Idem, Pour qu’Il règne sur nous… au combat pour la cité catholique. Dossier II, La Cité catholique, Paris, 1958, volumes qui semblent avoir eu une circulation plutôt limitée et par rapport auxquels Pour qu’Il règne de 1959 a été revu et augmenté, notamment dans l’illustration et la démonstration historiques des thèses ainsi que dans l’appareil scientifique.

[2] Cf. Plinio Corrêa de Oliveira, Revolução e Contra-Revolução, numéro spécial (n° 100) de la revue Catolicismo, Campos, 1959; voir l’édition italienne du cinquantenaire, avec une présentation et un appareil scientifique de Giovanni Cantoni, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione. Edizione del cinquantenario (1959-2009) con materiali della «fabbrica» del testo e documenti integrativi, Sugarco, Milan, 2009.

[3] Cf. G. Cantoni, « Plinio Corrêa de Oliveira al servizio di un capitolo della dottrina sociale della Chiesa: il commento del Magistero alla “parabola dei talenti” », in Cristianità, XXIIe année, n° 235, novembre 1994, pp. 17-24, à présent in Idem, Per una civiltà cristiana nel terzo millennio. La coscienza della Magna Europa e il quinto viaggio di Colombo, Sugarco, Milan, 2008, pp. 143-161 (pp. 150-153).

[4] Cf. Pie IX, Epist. enc. «Inter multiplices» de cura et studio in catholica doctrina sustinenda, du 21-3-1853, in Enchiridion delle Encicliche, vol. 2, Gregorio XVI. Pio IX. (1831-1878), éd. bilingue, EDB – Edizioni Dehoniane Bologna, Bologne, 1996, pp. 286-299.

[5] Sur ces disputes cf. Daniel Moulinet, Les Classiques païens dans les collèges catholiques? Le combat de Mgr Gaume (1802-1879), Cerf, Paris, 1995.

[6] Cf. Léon XIII, Lettre encyclique « Au milieu des sollicitudes » sur la situation de l’Église en France, du 16-2-1892, in Enchiridion delle Encicliche, vol. 3, Leone XIII. (1878-1903), EDB – Edizioni Dehoniane Bologna, Bologne, 1997, éd. bilingue, pp. 692-719.

[7] Dans le même sens cf. Florian Michel, L’Action Française et l’intégrisme catholique : les paradoxes d’un antiromanisme ultraromain, in Idem et Bernard Sesboüé S.J., De Mgr Lefebvre à Mgr Williamson. Anatomie d’un schisme, Lethielleux-Desclée de Brouwer, Paris, 2009, pp. 11-76; cf. également F. Michel, « Intégrisme catholique et politique », in Études. Revue de culture contemporaine, CLIIIe année, vol. 411, n° 3 (4113), Paris, septembre 2009, pp. 211-222, qui fait aussi spécifiquement référence à Ousset (p. 211).

[8] Guy Augé, Les Blancs d’Espagne. Contribution à l’étude d’une composante du royalisme français contemporain, 2e éd., Association des Amis de Guy Augé-La Légitimité, Paris, 1995, p. 156. Le même auteur estime à environ 8% le pourcentage des « Blancs d’Espagne » parmi les monarchistes français à la fin du XIXe siècle (cf. ibid., p. 150).

[9] Cf. Grégoire Kauffmann, Édouard Drumont, Perrin, Paris, 2008, qui est l’ouvrage le plus complet sur Drumont, bien qu’écrit d’un point de vue explicitement hostile au personnage.

[10] Cf. Georges Bernanos, La Grande peur des bien-pensants, Bernard Grasset, Paris, 1931.

[11] Sur toute l’affaire de 1926 il existe une vaste bibliographie. Mais un ouvrage est véritablement essentiel : Jacques Prévotat, Les Catholiques et l’Action française. Histoire d’une condamnation, 1899-1939, Fayard, Paris, 2001.